Religion und soziale Ordnung

in einer seiner ersten Amtsansprachen den ökumenischen und den interreligiösen Dialog als Kernaufgabe seines Pontifikates bezeichnet hatte.

Genau dieser weltkirchliche Bezug aber ist für den medienspezifischen Kontext und damit für die rechte Bewertung der religionspolitisch erhitzten Luft des Friedmann-Gespräches und der ihm folgenden Entrüstung entscheidend: Wie kein anderes Ereignis vorher hatte das Sterben des Vorgänger-papstes Johannes Paul II. und die Einführung des neuen Papstes Benedikt XVI. die mediale und politische Öffentlichkeit in ihrer weltgesellschaftlichen Dimension versammelt. Niemals waren so viele Journalisten und Staatsoberhäupter zur selben Zeit an einem Ort, niemals waren so viele Pilger in Rom wie beim Begräbnis von Johannes Paul II. am 8. April 2005. Welche politische Potenz das Pontifikat des polnischen Papstes hatte, wurde eindrücklich illustriert, als an seinem aufgebahrten Leichnam mit George H.W. Bush senior, Bill Clinton und George W. Bush junior drei US-Präsidenten knieten und beteten. Dieses Bild ging um die Welt - und bildete einen nun noch grösseren Kontext religionspolitischer Betrachtung. Denn man wusste, dass während des präsidialen Kniefalls vor dem toten Papst amerikanische Soldaten im Irak stationiert waren, einem Krieg, der wiederum direkt zurück verwiesen war auf den 11. September 2001.

Von diesem Tag, dem so genannten ›Nine eleven‹, an dem Terroristen zivile Passagiermaschinen in die Türme des World-Trade-Center und das Pentagon gesteuert haben, geht eine neue Linie aus, die zu einer neuen Bewertung solcher Grossereignisse wie dem Papstbegräbnis, aber auch solcher Kleinereignisse wie der Rüttgers-Äusserung führen. Sowohl der grosse Vatikan wie das kleine Fernsehstudio von N 24 lagen im April 2005 im virtuellen Schatten jenes Attentates: So lautet die hier vertretene einleitende These. Am 11.9.2001 wurde ein neuer sowohl diskursiver wie politischer Horizont aufgespannt, der zu einer völlig neuen Wahrnehmung religiöser Phänomene geführt hat. Religion wurde an diesem Tag gewissermassen von eher sporadischen Erwähnungen im Feuilleton in den Kernbereich politischer Schlagzeilen hinein geschleudert, und seitdem reissen die Ereignisse nicht ab, die zu einer neuen religionspolitisch motivierten Bewertung der Gegenwart herausfordern: Attentate wie die Terroranschläge von Madrid im März 2004 oder London im Juli 2005, nach denen es hiess, der religiöse Terror habe nun auch Europa erreicht; Morde ›im Auftrage Gottes‹ wie der an dem niederländischen Regisseur Theo van Gogh; religiöse Unruhen wie die diesem Mord nachfolgenden in den Niederlanden; der mit allen Mitteln des Kulturkampfes geführte ›Karikaturenstreit›; die religionspolitischen Konfliktmaterien wie die in Tschetschenien, Palästina oder Nordirland; die fast alltäglich gewordenen erschreckenden Bilder von religiös motivierten Selbstmordattentätern; die hoch emotionalisierten religionskultureller Debatten wie die um die Erlaubtheit des Kopftuches für muslimische Lehrerinnen oder um den Beitritt der Türkei zur EU; die Frage nach dem Einbezug Gottes in die Präambel der neuen europäischen Verfassung; die anhaltenden Diskussionen um die Zukunft staatlich geförderten christlichen Religionsunterrichtes oder um die Einführung auch islamischer öffentlicher Feiertage in Deutschland; das höchstrichterliche juristische Ringen um die Statuszuschreibung einer öffentlichen Körperschaft für neureligiöse Bewegungen wie etwa den Zeugen Jehovas oder eben die seitdem immer wieder gerade von den so genannten C-Parteien geforderte Berücksichtigung der christlichen Wurzeln europäischer Identität - all dies sind Belege dafür, dass der Faktor Religion zu einer erheblich höheren Brisanz gelangt ist als noch vor wenigen Jahren. Das Projekt politischer Steuerung moderner Gesellschaften hat ein neues und hochmobiles Themenfeld bekommen, und Akteure auf allen politischen Ebenen von der Kommune bis zum Europäischen Parlament scheinen gut beraten, die hier virulenten Energien sehr ernst zu nehmen. In einem Bild ausgedrückt: Der terroristische Anschlag vom 11. September 2001 mit der Ermordung von fast 3.000 Menschen hat nicht nur brutale architektonische Schneisen in die Skyline New Yorks geschlagen, er hat auch fundamentale tektonische Verschiebungen im wahrgenommenen Verhältnis von Moderne und Religion bewirkt. So wie New York derzeit im ›Ground Zero‹ um eine unsichtbar gewordene Mitte pulsiert, so muss auch das Verhältnis von Moderne und Religion um eine neue und bisher unsichtbare Mitte ausbalanciert werden. So wie die Zwillingstürme zusammengebrochen sind, so ist auch das Vorverständnis einer unschuldigen, harmlosen und immer auf Integration bedachten Religion in sich kollabiert. Der Diskurs um Religion hat seine Vorzeichen komplett verändert: Religion wird unter Konfliktperspektiven thematisiert, ist vom Befriedungs- zum Bedrohungsfaktor avanciert und beschäftigt nicht fromme Individuen, sondern säkulare Öffentlichkeiten. Religion muss offenbar neu zivilisiert, neu eingebaut werden in das kulturelle und politische Selbstverständnis moderner, also säkularer Gesellschaften. Im Unterschied zur frühen Neuzeit, etwa bei Thomas Hobbes, wird es dabei aber nicht reichen, den religiösen Faktor einfach politisch zu domestizieren. Es wird auch nicht genügen, ihn in funktionale Äquivalente zu zerlegen, ihn zu privatisieren oder sprachtheoretisch zu rekonstruieren. Alles spricht dafür, dass die politisch-säkulare Moderne dem religiösen Impuls ganz neu ein Eigenrecht zuzubilligen hat, einen ganz originären Geltungsanspruch mit eigenen Inhalten und Arenen, und dass sich politisches Denken und Handeln von diesem Impuls und diesem Geltungsanspruch verändern lassen muss. Religion ist öffentlich geworden, überrascht damit die zur Selbstverständlichkeit eingeschliffene Wahrnehmung von moderner Säkularisierung und etabliert einen Aufmerksamkeitsanspruch für politische Akteure.

Diese sowohl politische wie theoretische Aufmerksamkeit versammelt sich unter einem bestimmten Begriff, den niemand anderes als Jürgen Habermas nur wenige Tage nach dem 11. September 2001 vorgeschlagen und weiterentwickelt hat: Moderne Gesellschaften sind postsäkulare Gesellschaften. Postsäkularität ist das Projekt der reflexiven Aneignung religiöser Gehalte sowohl durch die nachmetaphysische Vernunft wie durch eine pluralitätssensible Politik.

Diese Studie folgt dem habermasschen Vorschlag. Sie hat zum Ziel, die zentralen theoretischen Strukturierungen sowie erste praktische Profilumrisse einer postsäkularen Religionspolitik zu formulieren. Die leitenden Fragen lauten: Inwiefern ist öffentliche Religion als Risiko und inwiefern als Ressource sozialer Integration in modernen Gesellschaften anzusprechen? Gegen welche Implikationen öffentlicher religiöser Geltung muss der säkulare Staat sich verwahren, welche Implikationen kann er als produktiven Beitrag zur gesellschaftlichen Fortentwicklung begrüssen? Gemäss welchen Problems gesellschaftlicher Ordnung muss Religion in ihre Schranken verwiesen oder gerade entschränkt werden? Kurz: "Wie viel Religion braucht, wie viel verträgt die Demokratie?" Ganz offenkundig sind dies zugleich religionspolitisch wie sozialethisch drängende Fragen, und genauso eindeutig handelt es sich um eine theoretische wie pragmatische Herausforderung. Zu beiden Dimensionen möchte diese Studie einen Beitrag leisten.