Der gefesselte Odysseus / Frankfurter Beiträge zur Soziologie und Sozialphilosophie Bd.11 (PDF)

Allgemeinen, miteinander in Einklang bringen? Diese Frage will ich hier untersuchen. Bevor ich mich ihr zuwende, möchte ich jedoch eines feststellen: Die Paradigmenkrise in der amerikanischen Psychoanalyse hat das Feld selbst für politische Fragen weit stärker sensibilisiert und interessiert, als dies in den fünfziger und sechziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts der Fall war. Die alte Schule der Ich-Psychologie ist nicht selten als militant apolitisch wahrgenommen worden. Sie hat die soziopolitische Realität zum Beispiel unter Heinz Hartmanns "durchschnittlich erwartbare Umwelt" subsumiert und es dabei bewenden lassen. Ausserdem ist darauf hingewiesen worden, dass die amerikanische Psychoanalyse keineswegs so wertfrei war, wie Hartmann - der übrigens bei Max Weber studiert hatte - behauptete. In den fünfziger und sechziger Jahren arbeitete sie mehr oder weniger stillschweigend mit spezifischen Wertvorstellungen, und zwar denen der amerikanischen Mittelklassekultur der Nachkriegszeit. Die Gründe, weshalb die emigrierten Psychoanalytiker kulturell konservativ und gegenüber der Politik argwöhnisch waren, sind des öfteren diskutiert worden. Unter anderem waren es die Erfahrungen mit den Nationalsozialisten in Europa und mit dem McCarthy-Komitee hier, die sie zu einer solch willigen "Anpassung" bewogen. (Wir sollten noch hinzufügen, dass Hartmann und seine Protegés einer grossbürgerlichen Elite entstammten und diese Herkunft es ihnen ermöglichte, über den politischen Auseinandersetzungen zu stehen.) Auch wenn diese Haltung nachvollziehbar sein mag, nahm man sie ihnen im Amerika der Zeit nach den sechziger Jahren einfach nicht mehr ab. Die Verleugnung der soziopolitischen Realität ist einer der vielen Faktoren, die zur Krise der Ich-Psychologie geführt haben. Nach dieser Bemerkung möchte ich jedoch umgehend vor einer besonderen Gefahr warnen. Nur allzu oft glauben wohlmeinende Kritiker, ein gesellschaftliches und politisches Verantwortungsbewusstsein lasse sich in der Psychoanalyse dadurch schaffen, dass man die Idee der unbewussten psychischen Realität - mit ihren beunruhigenden antisozialen Implikationen - drastisch entschärft oder sie gar in Bausch und Bogen verwirft. Damit wechselt man lediglich von einer einseitigen Position zur entgegengesetzten, nicht minder einseitigen Position. Statt der Idee der psychischen Realität den Stachel zu nehmen, sollte die Psychoanalyse - so mein Standpunkt - das Verhältnis zwischen der Vorstellung einer starken psychischen Realität samt ihren Anstoss erregenden Implikationen und der gesellschaftlichen Wirklichkeit untersuchen. Dies ist eine in theoretischer Hinsicht bedeutsame Aufgabe, die sie auf ihre Tagesordnung setzen sollte. Es gibt eine Menge biographisches Material, mit dem man Arendts Antipathie gegen das Seelenleben erklären kann. Ihre jungen Jahre waren - mit dem sich lange hinziehenden und qualvollen Sterben ihres an Syphilis erkrankten Vaters, als sie sieben Jahre alt war; mit dem Tod ihres geliebten Grossvaters bald darauf; mit der durch den Ersten Weltkrieg bedingten Flucht aus dem Haus ihrer Kindheit in Königsberg - voller Verluste. Sie hätte ihr Innenleben zum Gegenstand einer systematischen Erforschung machen können, um mit ihrem Leid fertig zu werden - eine Möglichkeit, die viele in psychoanalytische Behandlung geführt hat. Arendt schlug indessen einen anderen Weg ein. Wie Elisabeth Young-Bruehl in ihrer Biographie berichtet, entschloss sich Hannah Arendt mehr oder minder bewusst zur Ablehnung des Innenlebens. Ihr ganzes Leben lang - das allem Anschein nach von einer nicht unerheblichen Melancholie geprägt war - wandte sie sich der deutschen Gefühlsdichtung ihrer Jugendzeit als einer Form der Selbsttherapie zu. Eine Untersuchung der Beziehung zwischen den biographischen Fakten und den Details ihrer Theorie würde aber den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Dieses faszinierende Projekt harrt noch seiner Ausführung. Ich will stattdessen ihre Argumente prüfen und sehen, ob es, ungeachtet ihrer Zurückweisung des Intrapsychischen, nicht doch eine Möglichkeit gibt, theoretisch zwischen ihrem Denken und der Psychoanalyse eine Brücke zu schlagen. Wie viele deutsche Intellektuelle ihrer Generation, die das humanistische Gymnasium besucht hatten, wandte sich Arendt den "Schätzen" des klassischen Griechenlands zu, um die Krise der Moderne - die mit Hitler und Stalin ihren Kulminationspunkt erreicht hatte - sowie des modernen politischen Denkens zu erklären. Ein solches Vorgehen, dachte sie, würde nicht nur die spezifischen Strukturen der modernen Welt - in ihrer Gegenüberstellung zur Welt der Antike - erhellen, sondern auch zeigen, was mit dem Übergang von der praktischen Philosophie der Griechen zur politischen Wissenschaft der Moderne abhanden gekommen war. Wie nicht anders zu erwarten, erwiesen sich die mit Hilfe dieses Ansatzes erzielten Ergebnisse als zweischneidig. Einerseits erlaubte ihr diese Methode, das Schwinden des politischen Handelns - welches an eine aktive Bürgerschaft gebunden war - und seine Ersetzung durch technokratische Planung und eine privatisierte Bevölkerung anschaulich und lebendig darzustellen. Weil sie die Kategorien des politischen Denkens der Griechen auf die moderne Welt anwandte, entgingen ihr andererseits jedoch einige der zentralen Eigenschaften der Moderne und, was noch wichtiger ist, sie gab manch echte Errungenschaft verzerrt wieder. Arendts Absicht war es vor allem, das öffentliche Leben der Gegenwart zu repolitisieren, indem sie die Mängel des modernen technokratischen Politikansatzes - sowohl in seinen liberalen als auch seinen marxistischen Ausprägungen - durch den Vergleich mit einem idealisierten Bild der griechischen Polis vor Augen führte. In der Polis, so erklärte sie, kümmerten sich freie und gleiche Bürger - bei denen es sich zugegebenermassen ausschliesslich um männliche Aristokraten handelte -, offen im Licht der Allgemeinheit debattierend, um die Angelegenheiten des Stadtstaates. Im Gegensatz dazu sind im modernen Staat, abgesehen von regelmässigen Stimmabgaben in öffentlichen Wahlen, die Bürger entpolitisiert und passiv; die öffentlichen Angelegenheiten werden von einer kleinen, hinter verschlossenen Türen waltenden technokratischen Elite erledigt. Die Griechen werteten das öffentliche Leben in der Polis auf, befanden sie es doch für eine wahrhaft menschliche, das heisst den Naturnotwendigkeiten enthobene Form des Handelns. Die Aufgaben der ökonomischen Produktion und biologischen Reproduktion - einschliesslich der Sorge für die Nachkommen - betrachteten sie hingegen mit einer gewissen Verachtung, weil sie "bloss mit der Natur" zu tun hatten. Deshalb waren sie der Meinung, dass sich Frauen und Sklaven diesen Angelegenheiten im Privatbereich des Haushalts, das heisst dem Blick der Allgemeinheit entzogen, widmen sollten. Dieses Arrangement war das Kernstück der griechischen Misogynie. Die Kurzsichtigkeit und der latente Klassizismus von Arendts Darstellung der Moderne treten besonders deutlich hervor, wenn man sie der Hegelschen gegenüberstellt. Während Hegel die Moderne für ein durch und durch ambivalentes Phänomen hielt, neigte Arendt dazu, sie als Degenerationsprodukt aufzufassen. Hegel erachtete die Anerkennung des "Rechts auf subjektive Freiheit" - das heisst das Recht der Einzelnen, eigene Vorstellungen des Guten zu entwickeln und ihre eigenen Lebensprojekte unabhängig von den traditionell bindenden normativen Vorschriften so lange zu verfolgen, als sie die Grenzen der Legalität nicht überschritten - als "den Wende- und Mittelpunkt in dem Unterschiede des Altertums und der modernen Zeit" (Hegel 1986 [1821]: 233). Die Menschen der Antike hatten im Gegensatz dazu die subjektive Freiheit wegen ihrer desintegrativen Wirkungen auf eine Form der Sittlichkeit zu unterdrücken versucht, die auf Festgelegtheit und Beschränkung - das heisst auf endlichen Formen - aufgebaut war.